“Uma garantia mínima contra a fome deve ser proclamada como o primeiro direito do homem; mas o principal direito do homem é a garantia de que ele estará livre para viver sua vida à sua maneira”. Isso é o que o diplomata e jornalista espanhol Salvador de Madariaga (1886-1978) escreveu em resposta à pesquisa da UNESCO sobre os fundamentos filosóficos dos direitos humanos (UNESCO's survey of the philosophical foundations of human rights), apresentado em 1947 sob o título ¿Derechos del hombre o relaciones humanas?. Veja um trecho em espanhol.
Salvador de Madariaga
Ningún estudio sobre “los derechos del hombre” puede dar resultados fructíferos cuando el tema queda así limitado a los derechos y al individuo; y debe incluso limitarse la forma de las palabras. Data la cosa de la Revolución Francesa, que originó un punto de vista combativo, parcial y, por lo tanto, limitado. Históricamente esta actitud era perfectamente natural e incluso justificada. La cruel opresión que los hombres y mujeres han sufrido en las últimas dos décadas ha fomentado una actitud semejante y, sin embargo, toda la labor constructiva auténtica en el campo de la naturaleza social sólo puede lograrse con la condición previa de abordar el problema en una forma objetiva y no agresiva. El primer resultado de este cambio de punto de vista es que la palabra y el concepto de derechos resultan limitados, ya que sólo representan un aspecto de las relaciones entre el individuo y la sociedad en que vive .
Es un lugar común - pero con frecuencia olvidado - que no existe un individuo absoluto, esto es, que no existe ningún ser humano que no contenga al mismo tiempo un elemento social. El hombre es una síntesis que puede describirse como individuo en sociedad; e individuo sin una sociedad es tan incomprensible como una sociedad sin individuos. Por lo tanto, la manera correcta de abordar el problema generalmente definido como el de “los derechos del hombre” debe consistir en determinar las relaciones políticas entre el individuo y la sociedad a que pertenece.
En nuestros días, la sociedad política en que nos encontramos se ha convertido en una y única. Por una diversidad de razones bien conocidas, las naciones, esto es, las sociedades distintivas de otros tiempos, se han fundido en una sociedad mundial; y el caos en que todos vivimos se debe al hecho de que, por encontrarse aún esta sociedad mundial sin su Estado, o instituciones gubernamentales, las diferentes naciones tratan de resolver el problema mediante el desastroso expediente de reforzar sus autoridades respectivas. El recrudecimiento de las reglamentaciones gubernamentales y el levantamiento de barreras fronterizas de todas clases son el resultado directo, aunque paradójico, del desarrollo de la solidaridad mundial.
Esta paradoja puede resolverse fácilmente una vez hecha la distinción entre solidaridad subjetiva y objetiva. Los propietarios, o pasajeros, de todos los automóviles que participan en una obstrucción del tráfico se encuentran en una solidaridad tan “estrecha” como las gotas de agua en un tubo; pero su solidaridad subjetiva es probablemente nula y todos y cada uno de ellos desean quizá que los demás estén muertos o los mandarían con gusto al infierno. El presente caos se debe al hecho de que, mientras la solidaridad objetiva de las naciones ha avanzado al mismo ritmo que la velocidad en las comunicaciones físicas y mentales, su solidaridad subjetiva ha quedado muy retrasada.
De las tres etapas de la naturaleza social, hombre, nación, humanidad, es la etapa intermedia la que requiere mayor control. Porque es la nación la que vuelve hacia el individuo y hacia la sociedad mundial una cara absolutista. Hacia el individuo, la nación, antes absolutista sobre la base del derecho divino de los reyes, permanece absolutista sobre la base de “la voluntad del pueblo”. Hacia la sociedad mundial, la nación adopta una posición absolutista defensiva atrincherándose en la doctrina y en el ejercicio de la soberanía nacional.
¿Qué normas?
Así pues, el problema comprendido al principio como el de “los derechos del hombre” se revela como una de las relaciones adecuadas entre el hombre, la nación y la comunidad mundial.
Esta conclusión plantea un problema vital: ¿qué significa “relaciones adecuadas”? En otras palabras, ¿qué normas deben guiarnos en nuestra investigación? La respuesta completa tiene por fuerza que depender, en última instancia, de la fe, la filosofía o la concepción del mundo del investigador. El ateo-materialista-marxista, el agnóstico-liberal, el cristiano-sin dogma, el católico-dogmático, cada uno proporcionará una respuesta diferente. Este hecho podría en sí mismo hacer ilusoria cualquier esperanza de acuerdo sobre un tema de importancia tan capital si insistiéramos en una definición estricta de nuestros criterios y una formulación rígida de sus consecuencias. Sin embargo, la puerta sigue abierta para llegar a alguna clase de compromiso o terreno común a todas las doctrinas; y es con vistas a contribuir a este compromiso como se exponen a continuación las siguientes observaciones.
El ateo-materialista-marxista afirma que no hay más vida después de la muerte; el creyente pone esta vista en el más allá como el estandarte de su filosofía. No es preciso decidir este punto. Si basamos nuestras conclusiones en la suposición de que no conocemos y no prejuzgamos el problema escatológico, no nos veremos en la necesidad de entrar en conflicto con ninguna de las dos escuelas dogmáticas y extremistas. Todo lo que necesitamos es la aquiescencia de ambas sobre el principio de que cada ser humano individual es una unidad de vida valiosa y singular con un destino propio y con derechos y deberes hacia sí mismo. Es cierto que en cuanto se trata de definir el objetivo fundamental de esta “unidad de vida” aparecen diferencias de opinión: “la conquista de la felicidad” proclamaban los padres de la Revolución Norteamericana; “la salvación del alma” predicaban los padres de la Iglesia. ¿Podríamos una vez más juntarlos sobre un terreno que no implique compromisos? Definamos primero el derecho-deber fundamental del hombre en la vida como es el de buscar y encontrarse a sí mismo, si es posible, en la experiencia, esto es, comprender hasta donde pueda al mundo, a sí mismo y la relación real entre ambos.
Esta conclusión conduce al primer derecho político del hombre: el de la libertad de vivir y aprender a su propio modo. Es un derecho primario, inseparable del simple hecho de vivir. Porque, de hecho, cuando establecemos el derecho a vivir como el derecho primero y fundamental del hombre, suponemos que lo que ha de vivir es un hombre; y, por lo tanto, el derecho de aprender a través de la experiencia no es ningún atributo superpuesto sino parte integrante del derecho a vivir que ninguna sociedad puede negar a sus miembros.
Así pues, se verá que la libertad de experiencia personal, con todos los derechos consiguientes que de ella se desprenden, constituye la base de todos los derechos del hombre y que nunca tiene por qué justificarse, ya que se produce automáticamente como consecuencia del hecho mismo de que el hombre vive.
Toda limitación a este derecho fundamental tiene que justificarse antes de ser aceptada. Pueden subdividirse en tres grupos:
• limitaciones de la libertad individual en beneficio de la de otros;
• limitaciones de la libertad individual en beneficio de la nación;
• limitaciones de la libertad individual en beneficio de la comunidad mundial.
La libertad individual de otros
Si nos ponemos ahora a considerar la primera de estas limitaciones, podríamos sentirnos tentados al principio, a desechar toda discusión del tema sobre la base de que podría y debería ser establecido automáticamente un equilibrio entre todos estos derechos y equivalentes. La cosa es, sin embargo, más sutil. Pues los derechos del individuo son de calidades y valores diferentes, y es de importancia el que se cree una escala sobre la que se llegue a un acuerdo, de tal manera que no se permitan limitaciones de los derechos principales o esenciales en favor de los inferiores o menos importantes.
Queda claro de todo lo que antecede que el primer derecho del hombre es el derecho a la vida y que este derecho incluye: el derecho a la vida como cuerpo, es decir, el de asegurar su subsistencia, y el derecho a la vida como alma y como espíritu, es decir, el de asegurar la libertad de su experiencia. En el ejercicio de sus restantes derechos, otros individuos no deben rebasar los límites de estos dos derechos primarios, y en el caso de que intentaran hacerlo, sabemos de antemano que sus reclamaciones no pueden ser legítimas.
Debemos observar que primeras reclamaciones pueden entrar, y de hecho entran, en conflicto, y no solamente como entre hombre y hombre, sino incluso cuando se considera un individuo aislado. Ya que el cuerpo puede ser, y es a menudo, el enemigo de la inteligencia y del alma; y especialmente en nuestros días, la tendencia de las cosas favorece el derecho a vivir como cuerpo con detrimento del derecho a vivir como espíritu, o, en otras palabras, las reclamaciones de la seguridad contra las de la libertad. Esta tendencia es desafortunada y decadente; una garantía mínima contra la muerte por hambre debe ser promulgada como el primer derecho del hombre; pero el principal derecho del hombre es una garantía de que ha de ser libre de vivir a su modo.
Libertad individual por el bien de la nación
No pueden ser permitidas, desde el punto de vista de la nación, ningunas otras limitaciones de la libertad individual que aquellas necesarias para la propia existencia y vida próspera de la nación misma. Las principales entre éstas son el orden interno y la paz externa, ambas indispensables también para el ejercicio de la libertad individual. Pero este respecto, aparecen dos importantes consideraciones: una, principalmente relacionada con el orden, se refiere a la administración de la justicia y a la policía; la otra, principalmente relacionada con la paz, se refiere al ejército y al servicio militar.
El orden no puede ser del tipo saludable que permite el libre uso de la libertad individual si no descansa en una amplia base de asentimiento nacional. Se desprende que los derechos del hombre deben incluir: gobierno por consentimiento espontáneo, libre y bien informado de la mayoría de los ciudadanos, y con adecuadas garantías para la libertad y opinión de las minorías. Esto implica una justicia objetiva y una policía apolítica. No es necesario hacer resaltar que, a su vez, estas condiciones requieren una prensa libre. Sin prensa libre ningún derecho vale lo que el papel en que está escrito.
El segundo punto se refiere a los derechos y deberes del hombre respecto a la paz internacional. Cuando admitimos que una nación tiene derecho a limitar la libertad individual para la defensa nacional, debemos tener presente que las naciones tienen una especial habilidad para cubrir bajo estas palabras cualquier designio, incluso agresivo, que se les ocurra tener. El problema así creado en la conciencia individual fue discutido por primera vez en el siglo XVI por Francisco de Vitoria en su De Indis. Es posible adaptar sus conclusiones a las circunstancias actuales. El ciudadano tiene el derecho, en realidad el deber, de rechazar el servicio militar si y cuando se encuentra convencido de que el móvil de la guerra está en contra de su conciencia; pero la decisión es tan grave que el ciudadano no debe tomarla sin oír primero los consejos de hombres prudentes. Esta es la doctrina de Vitoria. En sus días, cuando estaba reconocida una ortodoxia por la enorme mayoría de los europeos, los “hombres prudentes” eran eclesiásticos eminentes. En nuestros días debemos procurar encontrar alguna norma objetiva. La solución puede estar en establecer el derecho de todos los ciudadanos a negarse a cumplir el servicio militar: en cualquier guerra en la que la posición de su país haya sido declarada errónea por un voto de la mayoría del Consejo de Seguridad de las Naciones Unidas.
Está claro que de un país dispuesto a ir a la guerra, desafiando la autoridad internacional, no se puede esperar que respete el derecho de sus ciudadanos de negarse a prestar servicio para ese tipo de guerra. Sin embargo, se debe formular ese derecho, ya que puede actuar como freno, sobre todo cuando, una vez terminada la guerra, se haga expiar su culpa a los hombres de Estado responsables de su violación. Además, las personas que hayan expresado con autenticidad su falta de deseo para servir, si caen en manos del adversario serían tratadas como extranjeros amigos y no como prisioneros de guerra.
La discusión de las relaciones entre el ciudadano y la nación no agota el problema presentado por la existencia de estas dos formas de vida humana: nación y hombre. ¿Qué ocurre, por ejemplo, con el derecho de inmigración y de emigración? Esta cuestión es discutida demasiado a menudo con un fondo sentimental que la priva de claridad. El punto de vista de la nación debe tenerse presente sobre la base de justicia teórica y de política práctica. Una nación tiene derecho a existir. Y este puede ser muy bien el mejor momento para establecerlo sobre bases objetivas. Empezamos a partir del individuo como la única cosa tangible y concreta que existe; y reafirmamos que su objetivo principal en la vida es el encontrarse a sí mismo en la experiencia, es decir, el adquirir una cultura. La educación, la información, la destreza son cosas todas excelentes para ganarse la vida Y como elementos de cultura. Pero la cultura - un concepto puramente relativo - es el grado que un hombre ha alcanzado de realización de sí mismo, de percatación de la relación adecuada entre uno mismo y el mundo.
Ahora bien, la nación es el mejor marco para que la mayor parte de los seres humanos asciendan la pendiente de la cultura. Es la depositaria de la tradición, el “vaso” en el cual se guarda y se acumula la vida subconsciente de la comunidad, el marco de las experiencias individuales. Esta función es la que da a la nación su raison d' étre. Se deduce que la nación tiene derecho a perseverar en su existencia, como habría dicho Spinoza. Y por lo tanto está claro que el derecho de un individuo cualquiera de cambiar de lugar y de establecerse en cualquier parte debe estar contrapesado por el derecho de cualquier nación de seguir siendo lo que es, o de llegar a ser lo que quiera ser.
Libertad individual por el bien de la comunidad mundial
Quedan las limitaciones de la libertad individual que deben aceptarse en nombre y por el bien de la comunidad del mundo. Abarcan barreras contra actos perjudiciales para la próspera vida y la paz de la comunidad del mundo como un todo; y reprime los actos individuales contra las naciones. En ambos casos, es muy poco probable que los individuos, sin el respaldo de una nación poderosa, puedan amenazar la paz o los intereses del mundo o de otra nación; por eso es por lo que esta sección se confunde prácticamente con la siguiente.
Se debe considerar como una parte integrante de la proyectada Carta una sección de los derechos y deberes de las naciones entre sí y respecto al Estado Mundial. Este campo ya ha sido cubierto dos veces; por el Convenio de la Sociedad de Naciones y por el Estatuto de las Naciones Unidas. Ninguna de las dos reconoció la existencia del Estado Mundial, el lógico resultado de la Comunidad Mundial. El problema gira en torno a la cuestión de la soberanía nacional.
Esta cuestión se suele simplificar a menudo en lo que se conoce como “renuncia” de la soberanía nacional en favor de una autoridad superior. Tal cosa no debe suceder nunca, excepto cuando no haya otro remedio bajo la presión de una derrota. La soberanía nacional puede ser ampliada de tal manera que incluya amplios territorios y poblaciones, pero tan sólo cuando la conciencia de la solidaridad y del destino comunes hayan sido ampliados previamente. Desde luego este es un proceso que puede ocurrir en la vida; ninguna “Carta” puede provocarlo. La proyectada Carta debe, por lo tanto, estar limitada a un modesto esbozo de los derechos y deberes entre las naciones y la cooperativa de soberanías que se puede decir representada por las Naciones Unidas.
Leia o artigo de Salvador de Madriaga, Intuition, intelligence and the making of modern man, publicado em O Correio, de fevereiro de 1995.
