Experto en derechos humanos vistos a través del prisma intercultural, A. An-Na’im intenta conciliar su identidad de musulmán sudanés con su compromiso en pro de la universalidad de los derechos. Según él, estos derechos deben estar centrados en los ciudadanos, no en el Estado. Consciente del carácter polémico de sus ideas, An-Na’im afirma que está dispuesto a enfrentarse a sus críticos: “Sin oposición a mis ideas”, afirma, “pierdo toda importancia”
Entrevista realizada por Shiraz Sidhva
Usted menciona a menudo las tres “C” de los derechos humanos. ¿Qué quiere decir con esto?
En efecto, a veces hablo de las tres “C” que son el concepto, el contenido y el contexto de los derechos humanos.
El concepto, es la universalidad ‒puesto que hablamos de los derechos humanos como derechos de todos los seres humanos cualesquiera que sean‒. ¿Pero qué queremos decir exactamente con esto? ¿Somos realmente capaces de proteger los derechos humanos como tales? ¿Qué Estado hace esto? Por desgracia, ocurre lo contrario: los Estados utilizan la retórica de los derechos humanos como un arma de demonización mutua de sus políticas de poder, no como principios universales en nombre de los cuales las políticas gubernamentales protegerían la dignidad de todos los seres humanos.
La segunda “C” representa todo lo que constituye esos derechos, y aquí debemos reconocer que estamos muy lejos de lograr el objetivo, que los derechos humanos no se han incorporado todavía a las políticas gubernamentales.
La tercera “C” plantea la cuestión de la realidad de los principios de derechos humanos en la práctica y de su ejercicio por las personas cuyos derechos están amenazados. ¿Qué significan los derechos humanos para el que vive desde siempre en condiciones de extrema pobreza, en El Cairo, en Karachi o en Lagos? ¿En qué mejoraron su calidad de vida?
¿Cuál debería ser el papel del Estado en la protección de los derechos humanos?
Lo que observo es que, dondequiera que sea, la protección del Estado se ejerce en materia de derechos de los ciudadanos, es decir, de los residentes denominados “legales”, y no de los seres humanos en general. Por este motivo, los derechos de los refugiados y los trabajadores migrantes, por ejemplo, no se respetan como lo exige la Declaración Universal de Derechos Humanos (DUDH). Los derechos de los ciudadanos y los residentes legales, por su parte, son determinados y revisados permanentemente por el Estado. El Estado es siempre quien decide negociar acuerdos con otros Estados, ratificar o rechazar tratados internacionales y definir las condiciones y el alcance de la protección de los derechos de cualquier persona sujeta a su jurisdicción.
Todo el ámbito de los derechos humanos está sujeto a la autoridad estatal. El derecho internacional no pretende obligar a ningún Estado a tomar medidas específicas. Las Naciones Unidas y las organizaciones internacionales en su conjunto están constituidas por Estados y gobernadas por ellos. Estas organizaciones pueden hacer solo lo que los Estados les permiten hacer y según las condiciones planteadas por ellos.
Esta situación de hecho corresponde tal vez al estado actual del desarrollo humano, pero no favorece la protección de los derechos humanos. Esta autorregulación por los Estados es, a mi entender, una paradoja, ya que los derechos fundamentales deberían estar fuera de su control y sus manipulaciones.
Pero entonces, ¿cómo garantizar el respeto de los derechos humanos?
No digo que no necesitamos derechos humanos o que es imposible protegerlos realmente. Insisto en que se debe tener una idea clara sobre el origen de esos derechos y sobre la forma en que se definen y aplican.
En mi opinión, los derechos humanos deberían ser definidos por las personas que los aceptan y los respetan en la práctica, y no impuestos por las antiguas potencias coloniales a sus ex colonias o por los delegados de los Estados poscoloniales y los burócratas internacionales.
En segundo lugar, las normas relativas a los derechos humanos deben aplicarse siguiendo etapas contextuales realistas, adaptadas a las necesidades y los recursos de las comunidades pertinentes, y no promulgando leyes altisonantes presentadas en reuniones asépticas de organizaciones internacionales o en conferencias diplomáticas o universitarias.
En tercer lugar, las estrategias de aplicación deben estar estrechamente relacionadas con el contexto y siempre bajo el control de los sujetos de estos derechos.
¿Podría, por favor, darnos un ejemplo?
Si, por ejemplo, quiero luchar contra la mutilación genital femenina (MGF) en Sudán, no puedo hacerlo a partir de una declaración realizada en Ginebra. No puedo ni siquiera hacerlo a partir de una ley del Estado sudanés. Debo hacer evolucionar las mentalidades en el plano comunitario. Esa es la única solución.
En Sudán, los británicos modificaron el código penal para que la MGF fuera castigada con dos años de prisión. Eso fue en 1946, el año de mi nacimiento. Hoy tengo 72 años y la MGF sigue siendo una realidad para más del 90 por ciento de la población. Que yo sepa, no ha habido ni un solo proceso judicial al respecto. Lo mismo ocurre con los crímenes por cuestiones de “honor”. Evidentemente, estos son aspectos que deben cambiar.
¿Cómo promover el cambio?
Debemos librarnos de las ideas rígidas y burocráticas para despertar la imaginación de las personas y provocar el cambio.
Las personas renuncian a veces al cambio porque lo creen imposible. Están equivocadas. Fíjese cómo la voluntad de hacer que las cosas avancen funcionó en el caso del movimiento de defensa de los derechos de los homosexuales, por ejemplo. Cuando en 1995 llegué a Atlanta, en Georgia (en un país, Estados Unidos, donde el derecho de familia es competencia de cada Estado, no del sistema federal), la sodomía era un delito que se castigaba con pena de prisión. En 2015, en el breve plazo de 20 años, el matrimonio entre personas del mismo sexo se convertía en un derecho constitucional.
Cuando se piensa en la rapidez con que se produjo esta evolución, uno se da cuenta de que no es la ley la que hay que cambiar primero. La transformación cultural o social que experimentaron las comunidades es el motor del cambio y no su consecuencia.
Cuando usted habla de cultura de los derechos humanos, que se puede fomentar a través del discurso interno y el diálogo intercultural, ¿qué quiere decir exactamente?
Por cultura de los derechos humanos, me refiero a esos valores que interiorizamos ‒desde nuestra primera socialización en la infancia‒ y reforzamos durante toda la vida. Esos valores favorecen el respeto y la protección de los derechos de los demás, aun cuando no estén definidos en esos términos. En cada ser humano, cada sociedad humana, hay una propensión a respetar la dignidad del prójimo y a trabajar por la armonía colectiva, la coexistencia y la interdependencia mutua.
Todos estos valores son, en mi opinión, valores de derechos humanos, aunque no figuren así en el lenguaje habitual. Desde el decenio de 1980, sostengo que es necesario fomentar una cultura de derechos humanos en cada comunidad, como punto de partida para la profundización y ampliación del consenso internacional dentro de las culturas y del diálogo intercultural. De esto trata el libro Human Rights in Cross-Cultural Perspectives: A Quest for Consensus (Los derechos humanos desde una perspectiva intercultural: En busca del consenso), que coordiné en 1992.
En el plano personal, ¿cómo llegó usted a interesarse en los derechos humanos desde el punto de vista islámico?
En la década de 1960, en pleno conflicto interno entre mi fe musulmana y mi oposición a la sharía, tuve la suerte de conocer al ustadh (venerado maestro) Mahmoud Mohamed Taha. Su interpretación innovadora del islam es la que me ayudó a conciliar mis convicciones religiosas y mi compromiso en pro de los derechos humanos.
El ustadh Taha, ingeniero de profesión, era un reformador sufí. Participó, en el decenio de 1940, en la lucha por la independencia de Sudán, y fue preso político bajo la administración colonial angloegipcia. Fundó y presidió el Partido Republicano, que militaba por una república sudanesa democrática, de ahí su nombre. Después de un largo período de reclusión, seguido de un período de disciplina religiosa, el ustadh Taha reapareció en 1951, como portador de una interpretación reformista del islam.
Tras su ejecución en enero de 1985 y la represión de su movimiento de reforma en Sudán, tomé el camino del exilio. Pero continué con mi reflexión personal y la aplicación del método reformador de mi maestro, procurando seguir su modelo.
Háblenos de su proyecto “Futuro de la sharía”
El proyecto “Futuro de la sharía” combina varios de mis temas de investigación y mi alegato a favor del cambio social, ya que mi pensamiento en este sentido evolucionó desde la época de mis estudios de derecho, en la década de 1960. En materia de reforma y de investigación islámicas, logré conciliar mi religión con la defensa de un Estado laico desde el punto de vista del islam, como ya lo había hecho con respecto a los derechos humanos.
A través de un sitio web y de un blog, he convocado a un debate público mundial sobre las ideas contenidas en el trabajo que publiqué en 2008, Islam and the Secular State (El islam y el Estado laico).
Estoy convencido de que los conceptos de derechos humanos y de ciudadanía están más próximos a los principios del islam que la presunta aplicación de la sharía por un supuesto Estado islámico. En este libro expongo los argumentos islámicos para la separación del islam y del Estado, y la regulación de las relaciones entre religión y política. En el texto sostengo que la aplicación forzada de la sharía por el Estado traiciona la insistencia del Corán sobre la aceptación voluntaria del islam. La piedad individual puede conciliarse con la identidad religiosa colectiva: para ser musulmán por convicción y libre elección, que es la única manera de ser musulmán, necesito un Estado laico que sea neutro en materia religiosa, pero que propicie una práctica religiosa auténtica.
