¿Cómo proteger y promover la diversidad de las expresiones culturales, resistiendo al relativismo y el imperialismo de los valores y conciliando el universalismo de los derechos humanos con el pluralismo de las culturas? Mireille Delmas-Marty, miembro del Instituto de Francia, responde a esta pregunta desde su punto de vista de jurista especializada en la internacionalización del derecho. Preconiza una “criollización por transformación recíproca” que sería un proceso dinámico y evolutivo capaz de coordinar y armonizar las diferencias culturales, e incluso unificarlas en algunos casos.
Mireille Delmas-Marty
Proteger y fomentar la diversidad de las expresiones culturales es una de las prioridades que se fijaron los Estados miembros de la UNESCO en los albores del tercer milenio. Cuando firmaron la Convención de 2005, definieron la diversidad cultural como un “patrimonio común de la humanidad” que no sólo es preciso “proteger” como un tesoro inerte e inmóvil, sino que también se debe “promover” por ser un tesoro vivo y, por ende, renovable y evolutivo.
La diversidad cultural ya se había elevado al rango de “patrimonio común de la humanidad” en la Declaración Universal de 2001, adoptada por unanimidad en noviembre de ese año por la Conferencia General de la UNESCO. En su texto se afirma que “la diversidad cultural es, para el género humano, tan necesaria como la diversidad biológica para los organismos vivos”. Primera reunión intergubernamental celebrada justo después de los atentados del 11 de septiembre de 2001 en Estados Unidos, esa Conferencia de la UNESCO proclamó en voz alta su rechazo de la tesis del choque de civilizaciones y su negativa a sacralizar las diferencias culturales.
Recordar esto me parece tanto más necesario cuanto que desde 2001 nos hallamos inmersos en una especie de guerra civil mundial continua, que alimenta auténticos furores sacrosantos y tiene aterrorizadas a poblaciones enteras. Sus resultados son el actual éxodo masivo que todos conocemos y la crispación identitaria de los países de inmigración, que se atrincheran en sus diferencias en nombre de una identidad nacional presuntamente amenazada. Todos estos hechos nos apremian a elaborar instrumentos de pluralismo cultural que sean cada vez más eficaces.
¿Son incompatibles el pluralismo y el universalismo?
Es preciso reconocer que en el texto de la Convención de 2005 hay una contradicción subyacente –de difícil resolución– entre el “pluralismo”, definido en la Declaración de 2001 como “la respuesta política al hecho de la diversidad cultural”, y el “universalismo” inscrito en la Declaración Universal de Derechos Humanos de 1948, en particular, y en todo el derecho internacional relativo a los derechos humanos, en general.
El riesgo de contradicción es doble. En efecto, la Convención de 2005 establece en su Artículo 2 el principio de “la igual dignidad de todas las culturas” y si el pluralismo cultural, basándose en este principio, se limitara meramente a yuxtaponer las diferencias culturales podría conducirnos a un cierto relativismo de los valores y, por lo tanto, a una especie de negación del universalismo. Y a la inversa, si el universalismo de los derechos humanos impusiera la fusión de todas las culturas y la supresión de todas las diferencias, podría desembocar en una negación del pluralismo. En este caso, ese universalismo no sería sino el disfraz de un nuevo imperialismo que no se atreve a decir su nombre.
Los redactores de la Convención de 2005 se percataron perfectamente de la dificultad que todo esto entrañaba. Por eso, en el Artículo 2 de ese instrumento jurídico establecieron la siguiente regla fundamental: “Nadie podrá invocar las disposiciones de la presente Convención para atentar contra los derechos humanos y las libertades fundamentales proclamados en la Declaración Universal de Derechos Humanos y garantizados por el derecho internacional, o para limitar su ámbito de aplicación”.
En otras palabras, las diferencias culturales sólo se pueden admitir cuando son compatibles con los derechos humanos. La dificultad estriba en que no todos los derechos gozan de la misma garantía. Los “derechos inderogables”, como la igual dignidad del ser humano (prohibición de la tortura y otros tratos inhumanos o degradantes), imponen en principio un límite común a la diversidad de las culturas al estar absolutamente protegidos y ser aplicables incluso en casos de guerra o terrorismo. Hay además otros derechos, como los relativos al respeto de la vida privada y la libertad religiosa, que imponen también restricciones cuando éstas son proporcionadas y tienen una finalidad legítima.
Se puede decir que los redactores de la Convención de 2005 fijaron un objetivo, pero sin determinar unas “instrucciones de uso” que permitieran evitar que el pluralismo rime con el relativismo y el universalismo con el imperialismo.
Para contribuir a la reflexión sobre los instrumentos del pluralismo cultural, lo que propondría en mi calidad de jurista, no sería exactamente establecer unas instrucciones de uso, sino más bien indicar algunas vías para tratar de compaginar pluralismo y universalismo, así como algunos medios para intentar un acercamiento entre las culturas.
Es bien sabido que muchos conflictos son el resultado de la ignorancia del otro, pero, a menudo, olvidamos buscar su origen en un factor clave: la ignorancia de su cultura propia. De ahí que sea esencial abrir vías para conocer más y mejor las distintas culturas –incluida la nuestra– porque así se evitará que conciban lo universal como una mera prolongación de ellas mismas. Dicho sea con otras palabras, es necesario “pluralizar lo universal”.
¿A dónde nos podrían conducir esas vías abiertas para ampliar nuestros conocimientos de las diferentes culturas? Mi respuesta es: al acercamiento entre las culturas. Esto significaría un paso adelante, no para fusionar las culturas, sino para hacerlas más compatibles entre sí. A esto yo lo llamaría “ordenar el pluralismo”.
Pluralizar lo universal
Las percepciones de nuestros sentidos –vista, oído, olfato, gusto y tacto– constituyen el primer instrumento para adquirir un verdadero conocimiento de las distintas culturas. Sabemos de sobra hasta qué punto los conciertos musicales o los festivales contribuyen à enriquecer nuestros conocimientos a través de las percepciones sensoriales.
El segundo instrumento lo constituyen las representaciones cognitivas, o sea la adquisición de conocimientos por intermedio de la razón o –lo que viene a ser lo mismo– a través del discurso educativo, filosófico, económico, sociológico, ético y jurídico. Se debe señalar la función que desempeñan a este respecto las bibliotecas, las instituciones culturales y las universidades populares de ATD Cuarto Mundo.
Las representaciones cognitivas se basan en la combinación de conocimientos, un concepto al que voy a detenerme por un breve instante. Desde 1972, las universidades populares de ATD Cuarto Mundo basan su pedagogía en compartir los conocimientos intercambiados entre “sapientes” y “sabientes”, es decir entre los que poseen un saber por erudición y los que han adquirido un saber por su experiencia de la vida. La cooperación entre instituciones culturales también tiene su raíz en la idea de combinar diversas vías cognitivas. En el campo de las artes se dan asimismo muchos ejemplos de este tipo de combinación, por ejemplo el compositor francés Pierre Boulez evocaba las lecciones impartidas en Weimar, entre 1921 y 1931, por el pintor suizo Paul Klee en la escuela del Bauhaus, a fin de explicar el proceso de la creación musical.
Combinar la capacidad sensorial con la racional –cuyos vínculos recíprocos son sobradamente conocidos– es sin duda lo que abre perspectivas más amplias a nuestros conocimientos de las diferentes culturas. Las nuevas tecnologías facilitan hoy esa combinación, como lo demuestran admirablemente el Museo de las Culturas del Mundo de Gotemburgo (Suecia), inaugurado en 2004, o el Museo de las Civilizaciones de Europa y el Mediterráneo (MuCEM) de Marsella (Francia), inaugurado en 2013.
Independientemente de la vía utilizada –sensorial, cognitiva o combinada– hay varios medios para ordenar el pluralismo, sin suprimirlo.
Ordenar el pluralismo
Para evitar el relativismo y el imperialismo de los valores, se precisa una dinámica interactiva y evolutiva. El acercamiento entre las culturas se debe entender como un proceso o movimiento que induce a privilegiar la metáfora que presenta los derechos humanos como un “lenguaje común de la humanidad”, en vez de utilizar metáforas de inalterabilidad que los presentan como cimientos, pilares, puntales e incluso raíces de las diferentes culturas. A ese lenguaje común se podría llegar a través de tres medios con efectos dinámicos crecientes: los intercambios entre culturas (diálogo), la búsqueda de equivalencias (traducción) y la transformación recíproca (hibridación o “criollización”).
El primer medio, el diálogo, permite comprender y conocer mejor al otro, facilitando así el acercamiento intercultural, pero sin garantizarlo. Un ejemplo de esto fue el diálogo entre jueces sobre la pena de muerte, iniciado en 1989 a raíz de una audaz interpretación del Tribunal Europeo de Derechos Humanos (TEDH). Este tribunal sentenció que la extradición de un condenado a muerte a los Estados Unidos era contraria a la prohibición de penas y tratos inhumanos o degradantes. La aplicación potencial de esa jurisprudencia tuvo consecuencias en todo el mundo. En 2001 propició un brusco cambio de criterio de la Corte Suprema de Canadá, que en gran medida se basó en el veredicto del TEDH. También influyó en Sudáfrica, donde la Corte Suprema de Justicia invocó en 1995 ese mismo veredicto para sentenciar que la pena de muerte infringía la prohibición de tratos crueles, inhumanos o degradantes.
No obstante, el diálogo depende exclusivamente de la buena voluntad de quienes lo entablan y, por eso, su contribución al acercamiento entre las culturas se limita a “una coordinación de las diferencias”.
El segundo medio, la traducción, va más lejos en el reconocimiento de los valores comunes de las culturas. En palabras del filósofo francés Paul Ricœur, la traducción es un auténtico “milagro [porque] crea semejanza allí donde parecía haber tan sólo pluralidad”. Por mi parte, añadiré que “lo milagroso” de la traducción estriba en que respeta las diferencias culturales, buscando a un tiempo las equivalencias que pueden hacerlas compatibles. La traducción es un instrumento para armonizar las diferencias culturales que contribuye al acercamiento sobre la base del principio de la armonía musical, tal como lo define Platón en El banquete: “La armonía resulta de lo que anteriormente ha sido discordante, de lo agudo y de lo grave, que luego han concordado gracias al arte musical”.
Dicho sea esto, a menudo se tropieza con términos intraducibles y esto ocasiona malentendidos de los que hay todo un florilegio en el derecho internacional. Me contentaré con dar un solo ejemplo. El Artículo 1 de la Declaración Universal de Derechos Humanos de 1948 reza así: “Todos los seres humanos […], dotados como están de razón y conciencia, […]”. En la primera versión de ese artículo sólo se aludía a la “razón”. Pero uno de los redactores de la Declaración, el delegado chino Peng Chun Chang, alegó que este concepto por sí solo no bastaba si se pretendía que la Declaración fuera verdaderamente universal. Por eso propuso agregar el vocablo chino “liangxin”, que se tradujo por “conciencia”. En realidad, la equivalencia entre estos dos vocablos dista bastante de ser exacta. En efecto, el término chino, compuesto por dos caracteres (“liang” y “xin”), designa la conciencia moral en su sentido confuciano, esto es, una conciencia que privilegia la alteridad.
Para resolver todas esas dificultades, sería preciso ir más lejos y recurrir al tercer medio ya citado: la hibridación, que para evitar malos entendidos yo denomino criollización en el sentido que le daba el poeta martiniqués Édouard Glissant (1928-2011) cuando proponía que la poesías de cada lengua se abrieran “unas por otras”. La “criollización” es esa apertura recíproca que permite unificar las diferencias, integrándolas en una definición común.
En su obra La Cohée du Lamentin (2004), Édouard Glissant escribió: “La ‘criollización’ no es un mero mecanismo de mestizaje. Es un mestizaje que produce lo inesperado”. Producir lo inesperado es encontrar –más allá del diálogo y la traducción, pero gracias a estos dos medios– un nuevo significado verdaderamente común. La “criollización” es un medio de trascender las diferencias culturales.
Pasando ahora del ámbito poético al jurídico, voy a referirme al crimen contra la humanidad, una noción con vocación universal cuyo significado jurídico se halla en plena evolución.
Hacia una transformación recíproca
Definido como todo acto inhumano grave perpetrado “como parte de un ataque generalizado o sistemático contra una población civil”, el crimen contra la humanidad implica una despersonalización de la víctima. Fue tipificado por primera vez en 1945, en el Estatuto del Tribunal Militar Internacional de Núremberg, y forma parte implícitamente de la concepción occidental de humanidad basada en el reconocimiento de la singularidad de cada ser humano y de su igual dignidad por el hecho de pertenecer a la comunidad humana.
El ámbito de este crimen se ha extendido progresivamente hasta abarcar las destrucciones de bienes culturales. En 2001, el Tribunal Penal Internacional para la ex Yugoslavia (TPIY) estimó que la destrucción y el deterioro de edificios religiosos y educativos con una finalidad discriminatoria equivalen a “un ataque contra la identidad religiosa misma de un pueblo que, como tal, es ilustrativo de forma casi ejemplar del concepto de crimen contra la humanidad porque, de hecho, es la humanidad la que se ve afectada por la destrucción de una cultura religiosa específica y de los objetos culturales vinculados a ella”. (TPIY, El Fiscal contra Dario Kordic y Mario Cerkez – IT-95-14/2 – Sentencia del 26 de febrero de 2001).
El problema de las destrucciones culturales se plantea también para Irak. En una entrevista, el jurista de origen iraní Pejman Pourzand señaló que “la destrucción de objetos que recuerdan la historia de un pueblo es un procedimiento revelador de la intención de desarraigarlo, privarle de sus orígenes y destruir su alma” (Radio Notre-Dame, Francia, 6 de marzo de 2015). Otros comentaristas califican esas destrucciones de “crimen contra la historia de la humanidad”.
Para lograr una auténtica “criollización” mediante la transformación recíproca de culturas diferentes, sería menester integrar las que realzan los vínculos entre individuos de una misma comunidad nacional por poseer valores como los que encierran los términos “ubuntu” (la cualidad de ser humano) del África Meridional, “uchi-soto” (los miembros del grupo y los demás) del Japón, o “liangxin” (conciencia que privilegia la alteridad) del confucianismo chino.
También habría que asociar las culturas que imponen al ser humano obligaciones con respecto a la naturaleza, por ejemplo, el deber de proteger a la Pachamama, la Madre Tierra, que Ecuador y Bolivia han inscrito en sus respectivas constituciones. Ejemplos como éste deberían incitarnos a reflexionar sobre la propuesta actual de extender las nociones de crimen contra la humanidad y genocidio para englobar en su ámbito el “ecocidio”, esto es, todo atentado grave e irreversible contra el equilibrio del ecosistema terrestre.
Para que la noción de crimen contra la humanidad alcance una verdadera dimensión universal, la visión occidental de humanidad debería enriquecerse con las visiones de otras tradiciones culturales.
En el presente Decenio Internacional de Acercamiento de las Culturas (2013-2022), la tarea de aproximarlas se debe llevar a cabo por múltiples vías que permitan resistir al relativismo y el imperialismo de los valores, por un lado, y conciliar el universalismo de los derechos humanos con el pluralismo de las culturas, por otro lado. Ese es el camino hacia una humanización recíproca.
El Correo de la UNESCO publica este artículo con motivo de la celebración del Día Mundial de la Diversidad Cultural para el Diálogo y el Desarrollo (21 de mayo).
Fotos:
Minia Biabiany
Gilles Elie-Dit-Cosaque
